Mis Zapatos - Corto y moraleja sobre los valores de la vida

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La filosofía desde sus orígenes

Nociones: Duda y certeza; Alma y cuerpo.... en Descartes

Duda y certeza: La duda es el estado mental (subjetivo) de quien no está seguro de que algo es verdad. Se opone a la certeza o certidumbre. En Descartes se convierte en una exigencia de su método según la regla de evidencia intelectual, pues lo primero que se requiere para que una proposición sea cierta es que sea enteramente indudable. Pero la duda cartesiana no es una duda escéptica, sino metódica. A diferencia de los escépticos, que sólo dudaban por dudar, Descartes duda para llegar a la verdad. Su duda no es para él un fin (como para los escépticos) sino un medio, (“camino hacia”). Asimismo, además de metódica, la duda cartesiana es universal y teorética. Universal porque se aplica a todo aquello de lo que se pueda dudar, y teorética porque no se extiende a la conducta, ya que en el campo moral acepta la moral social tradicional. La duda metódica termina (y se supera) con el descubrimiento del cogito: “cogito ergo sum”). Descartes desarrolla su duda metódica en tres fases: En primer lugar, Descartes pone en duda el ámbito de la experiencia sensible y de que las cosas sean como las percibimos mediante los sentidos ya que en ocasiones los sentidos nos engañan. En segundo lugar, añade otro motivo de duda: la imposibilidad para distinguir la vigilia del sueño. Del mismo modo que al dormir tomamos como real lo que soñamos, también podría ocurrir que la vigilia fuera una especie de sueño y que las cosas no existieran realmente. Finalmente, Descartes añade un tercer motivo de duda que le lleva a dudar de los razonamientos (incluso de los de la matemática). Para justificar este tercer nivel de duda, Descartes introduce en las Meditaciones metafísicas la hipótesis de un “Genio maligno”, esto es, de un dios malvado que podría llevarnos a error permanentemente y que hubiera hecho nuestra naturaleza de tal forma que tomara por cierto aquello que no lo es. Por otro lado la certeza es el estado mental (subjetivo) de quien está seguro de que algo es verdad. Se opone a la duda o incertidumbre. Una definición clásica de verdad sería por ejemplo la de Tomás de Aquino quien define la verdad como adecuación, esto es la concordancia entre lo que pensamos (que se expresa en una proposición) y lo que realmente son las cosas. En cambio, Descartes identifica verdad y certeza: una proposición es verdadera, si y sólo si es cierta, esto es, evidente. La certeza es la evidencia racional, esto es, la intuición de algo con claridad y distinción. La claridad se opone a la oscuridad (duda); una idea distinta es una idea bien definida, que se distingue bien de otras ideas (afines u opuestas). Este criterio se basa en el cogito, modelo de toda verdad y certeza, y está directamente conectado con el primer precepto o regla del método: la regla de intuición o evidencia. Tenemos por tanto, que para que podamos considerar un conocimiento como cierto tiene que cumplir dos condiciones : la claridad y la distinción. Tendremos un conocimiento claro de una idea cuando ésta esté presente de un modo manifiesto en nuestra mente y, además, ese conocimiento será distinto cuando conozcamos de un modo diferenciado sus propiedades. Así, por ejemplo, conocer con claridad la idea de “triángulo” es saber que es la figura geométrica de tres lados, y conocerla con distinción es conocer también todas sus propiedades (por ejemplo, que tiene tres ángulos y que éstos suman 180 grados). Alma y cuerpo:El alma “soy yo mismo”. Como en Platón, el alma es la esencia del ser humano: “el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy”. Las nociones de “alma” y “cuerpo” en Descartes pueden ser analizadas a partir del concepto de “sustancia”. Para Descartes, “sustancia” es “aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir”. Así pues, debemos distinguir entre sustancias finitas (las almas y los cuerpos) y una sustancia infinita (Dios). Toda sustancia es reductible a alguno de los dos atributos fundamentales: la extensión o el pensamiento. Hay, pues, tres sustancias: La “sustancia pensante” (res cogitans), que se identifica con el alma. La “sustancia extensa” (res extensa), que se identifica con el cuerpo. La “sustancia infinita” (res infinita), que se identifica con Dios. Sólo la res infinita, causa primera de las otras dos res, es sustancia en sentido estricto, puesto que las sustancias pensante y extensa necesitan de la divina para existir. El alma piensa ideas; las ideas son el contenido u objeto del pensamiento. Así pues, alma y cuerpo son diferentes, pues el alma no necesita del cuerpo para existir. Esta tesis expresa una concepción del ser humano dualista: dualismo antropológico radical, similar al dualismo platónico. Además, dado que el cuerpo pertenece a la sustancia extensa, éste es reductible a leyes matemático-mecánicas y, por tanto, el conocimiento verdadero del mismo consiste en reducirlo a tales leyes. Desde esta perspectiva, el cuerpo es concebido como una máquina que ha de ser estudiada con independencia del alma; está determinado por las leyes de la mecánica (cinemática y dinámica).Argumenta Descartes que la existencia de los cuerpos es dudosa. Solo después de demostrar la res infinita (Dios), la res extensa (el mundo y los cuerpos físicos) queda demostrada. Descartes distingue, en el alma, dos facultades: la razón (facultad de conocer) y la voluntad (facultad de querer), que es libre. En virtud de su libertad, el alma no se puede someter a las leyes mecánicas que rigen el cuerpo. Pero llegados a este punto nos surge un problema: si el atributo esencial del alma es el pensamiento y el atributo esencial del cuerpo es la extensión, ¿cómo puede concebirse la relación entre una y otra? Es decir, ¿cómo puede interactuar lo espiritual e inmaterial sobre lo material y viceversa? ¿Cómo conciliar mecanicismo y libertad? Descartes se encuentra en una situación difícil. Por una parte, su aplicación del criterio de claridad y distinción le lleva a subrayar la distinción real entre alma (res cogitans) y cuerpo (res extensa). Pero, por otro lado, era consciente de que los datos empíricos ponen de manifiesto su mutua interacción. Así, según Descartes, la comunicación entre ambos se da a través de la “glándula pineal”, que se ubica en el cerebro y que hace las veces de asiento físico del alma. Pensamiento e ideas: El pensamiento es el atributo esencial y la actividad propia del yo, es decir, de la res cogitans. Es el acto de pensar , del cual yo soy consciente en ese mismo acto. Pensar y ser consciente de algo son, para Descartes lo mismo; mi única actividad es pensar: todas las operaciones del alma, tales como los actos de conocer, querer, decidir, dudar, imaginar, recordar, sentir, etc., son igualmente “pensamientos”. Desde aquí escartes llega hasta una verdad indubitable “cogito, ergo sum” (“Pienso, luego soy/existo”), ya que, por muy universal que sea la duda no puede dudar de su propia condición: al dudar estoy pensando, y al pensar existo, al menos, como cosa pensante; mi ser consiste en “pensar”. Ahora bien, el “pensar” en Descartes no es una actividad exclusiva de la inteligencia, sino que comprende también la vida emocional, sentimental y volitiva (sentir, querer, imaginar…). Ahora bien, el pensamiento tiene como objeto de conocimiento las ideas; Descartes las define como los contenidos de mi pensamiento, es decir, lo que yo pienso. Todas las ideas que encuentro en mi pensamiento son reales: tienen una realidad intra-mental (no extra-mental). Las ideas no son cosas (res extensa), pero yo, como sujeto pensante, sí que soy una sustancia pensante. Estas se ponen de intermediarios entre el sujeto y el mundo. Atendiendo a su origen o procedencia, las clasifica en tres tipos de ideas: Ideas adventicias. Aquellas que tienen su origen en la experiencia sensitiva y parecen referirse a cosas del mundo (p. ej: las ideas de árbol, caballo, etc.). (Decimos “parecen referirse” en vez de “se refieren” porque aún no nos consta la existencia de una realidad exterior). Ideas facticias. Aquellas que son constituidas por el propio sujeto a partir de otras ideas, independientemente de que se correspondan o no con los hechos (p. ej: la idea de un caballo con alas, etc.). Ideas innatas. Aquellas que el pensamiento posee por sí mismo y, por tanto, son independientes de los sentidos y del sujeto. En ellas se basa el conocimiento verdadero, pues son ideas absolutas: res (sustancia), causa, número, yo, pensamiento, existencia, infinito (o perfecto). Además, Descartes incluye también aquí la idea de alma (que se identifica con la sustancia pensante) y la idea de Dios (que se deduce a partir de la ideas de infinitud, eternidad y perfección). Como racionalista, D. piensa que las ideas innatas son las más importantes. Entre ellas, la principal es la idea de infinitud: de algo infinito o perfecto, que D. reconoce como la idea de Dios (res infinita). Al deducir, a partir de ella, la existencia de Dios, D. piensa que ha superado el solipsismo.

El discurso del metodo: Una interpretación desde el texto

RESUMEN texto del DISCURSO DEL METODO DE DESCARTES Primer fragmento: El tema de este fragmento es la duda metódica, como respuesta a la decisión de dudar de todo hasta encontrar algo verdaderamente indudable. Su interés estriba en establecer un tipo de filosofía exacta, que puede ser universalizable, como lo son por ejemplo las matemáticas. Establece como necesario dudar de: - La incertidumbre de los datos sensoriales: supongo que las cosas no son (nunca) tal como las percibo (11-13). - Los errores en el razonamiento: rechazo como falsos todos los razonamientos que antes había considerado como demostraciones (13-16). Introduce la figura del genio maligno (y si un dios malo hiciera que me equivoque al razonar). - La dificultad para distinguir el sueño de la vigilia: finjo que todo lo que he pensado en estado de vigilia (estando despierto) no es más verdadero que (o es tan falso como) las ilusiones de mis sueños (16-20). En esta parte Descartes, llega a la conclusión de que mientras está dudando piensa, y mientras está pensando, existe, pues es imposible dudar sin existir. De esta forma llegó a: “Pienso, luego existo”, primer principio de su filosofía (¡Ojo!, entendiendo existir en cuanto a existencia mental o racional, no física). Segundo fragmento: Aquí Descartes hace un análisis de lo que significa alma frente a cuerpo. El alma es esa cosa que piensa, en tanto el cuerpo es esa cosa material. Dice “puedo fingir” que el cuerpo no existe, pero no puedo fingir que no existe el alma, porque la duda y el fingir son estados mentales, es decir que ya estoy pensando. Extrae dos conclusiones: 1ª) sobre la esencia del yo o alma: yo soy una sustancia (res) cuya esencia o naturaleza es pensar (32-33), y que existe de manera independiente de la extensión o materia (33-34). 2ª) sobre la distinción de alma y cuerpo: la esencia del alma (res cogitans) es enteramente distinta e independiente del cuerpo (res extensa) (34-36): dualismo antropológico radical. Descartes dice que si eliminamos el pensamiento ya no existimos, ya que afirma que la esencia propia del hombre es el pensamiento. En tanto el atributo del cuerpo es su materialidad. Por otro lado, revisa el criterio que debe seguir para saber si algo es verdadero. Está buscando un criterio de verdad y éste lo encuentra en el “cogito”. Las proposiciones que sean tan ciertas como “pienso, luego existo” son verdaderas: cuando las percibimos de forma clara y no las confundimos con los demás. Esta es la formulación de la primera regla del método, la de la evidencia: no tomar por verdadero, sino lo que se presenta a mi mente de manera clara y distinta. Tercer fragmento: Éste contiene el argumento “ontológico” de S. Anselmo como prueba a priori, para demostrar la existencia de Dios , elaborado a partir de ciertos teoremas de la geometría. Descartes reflexiona acerca del hecho de cómo siendo él un ser imperfecto puede concebir la perfección. Dado el hecho de que no puede proceder de él ni tampoco de la nada (porque de la nada, nada deviene), sólo queda la posibilidad de remitirse a una naturaleza más perfecta; Argumenta que al ser nosotros seres imperfectos, no podemos generar algo perfecto, ya que lo perfecto sólo puede proceder de lo perfecto, no de lo imperfecto, y lo perfecto es Dios. Este razonamiento lo coteja con la matemática y propone un teorema de la geometría demostrado con evidencia (“los tres ángulos de un triángulo son necesariamente iguales a dos rectos”): aunque es evidente, no podemos afirmar con certeza la existencia real (“en el mundo”) de su objeto (un triángulo). Examina de nuevo la idea (innata) de un ser perfecto (idea de Dios) y advierte que la existencia de tal ser está incluida en tal idea del mismo modo que en las ideas de triángulo y esfera están incluidos los teoremas correspondientes . Descartes establece el paralelismo entre la idea de triángulo y la de Dios. Lo esencial de un triángulo es que tenga tres ángulos, y lo esencial en Dios es su existencia, por lo que si le quitamos un ángulo a un triángulo ya no sería un triángulo , y si le quitas la cualidad de la existencia a Dios, Dios ya no sería Dios porque le estas quitando algo, le estas quitando la perfección.

La ruptura nietzscheana de la metafísica

Nietzsche y su crítica a la metafísica Filosofo alemán, vivió durante el siglo XIX. Era vitalista. Defendía la importancia de desarrollar una vida plena e intensa. Piensa que la filosofía tradicional ha condenado como pecaminoso todo aquello que afirmaba la vida, relegando el cuerpo y los deseos al ámbito del placer sin miramientos por los demás. Platón, junto con el Cristianismo y el Racionalismo, definen el cultivo de los sentidos y el cuerpo como lo que obstaculiza el desarrollo y crecimiento en virtud del alma. En definitiva, condenan lo que para Nietzsche es lo más propio y específico de la especie humana, su ser físico y corporal Desde esta perspectiva, la metafísica ha contribuido a negar el valor de la vida. Los metafísicos han creado un mundo ficticio lleno de dioses, esencias y verdades que han conducido al hombre al nihilismo por despreciar lo sensible, terrenal y corpóreo. Propone por tanto una vuelta a la tragedia griega, que combina los elementos dionisíacos y apolíneos, constitutivos de nuestra vida como humanos. Recuperar lo vital, porque de otro modo, el hombre aboca en vacío y la negación de sus instintos vitales. Dios ha muerto y con él, toda ideología metafísica.

TEMA 1 : Teología racional y teología revelada El tema de Dios está en el centro de la cultura medieval: el hombre medieval (cristiano, judío o musulmán) es creyente. Pero, ante el hecho de que hay hombres que son incrédulos o ateos, algunos filósofos y teólogos se preguntaron si la filosofía tiene algo que decir sobre el “problema de Dios”. Por eso, una de las cuestiones o problemas principales de la filosofía medieval es ésta: ¿puede el hombre, con la luz natural de la razón, llegar al conocimiento de la existencia de Dios? ¿Es posible demostrar o probar (racionalmente) su existencia? Tomás de Aquino da una respuesta afirmativa a esa cuestión. Ahora bien, esa cuestión presupone la existencia de dos fuentes o formas de conocimiento: a) la razón (la filosofía y la ciencia) y b) la Revelación (la Palabra de Dios revelada, que el hombre acoge por la fe). Obviamente, por la fe tenemos la certeza de que hay un Dios (uno y trino), pero ¿puede la razón (natural) acceder al conocimiento (cierto) de la existencia y unidad del Ser supremo? Cuando Tomás se decide a elaborar una “teología filosófica” ante la constatación de un hecho notable e inquietante: hay hombres que, aun contemplando el orden y la armonía del cosmos, es decir, las maravillas de la creación, no reconocen la existencia de un Ser inteligente y bueno como causa (como “hacedor” o “artífice”) de esas maravillas: no son capaces de descubrir al Creador (al Dios invisible) a partir de las creaturas (visibles) , con lo que se propone utilizar argumentos racionales a posteriori (las cinco vías) para demostrar que sí existe –no a priori, como había hecho Anselmo de Canterbury: (Tomás de Aquino critica el “argumento ontológico” de san Anselmo, considerando que el “salto” que da del plano lógico al plano de la realidad (plano ontológico) no está justificado, y, por tanto, dicho argumento no es una prueba concluyente ni convincente). En Sto. Tomás se dan una razón y una filosofía como preámbula de la fe. La filosofía posee su propia configuración y autonomía, pero no agota todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrarla con todo lo que tiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del mundo. La filosofía brinda un conocimiento imperfecto sobre las mismas cosas, con respecto a las cuales la teología está en condiciones de aclarar, aspectos y propiedades específicas, en relación con la salvación eterna. La fe, pues, mejora la razón al igual que la teología lo hace con respeto a la filosofía. La gracia no sustituye la naturaleza, pero la perfecciona. Lo cual significa dos cosas: primero que la teología rectifica la filosofía, pero no la sustituye, al igual que la fe orienta la razón, pero no la elimina. Por lo tanto es necesario elaborar una filosofía correcta para que se haga una posible buena teología. Existe una clara distinción entre la filosofía y la teología, o lo que es lo mismo, entre la razón y la fe. Esto se produce porque hay unas verdades que son relevadas y solo se puede acceder a ellas mediante la fe y otras que son naturales y se pueden comprender mediante la luz de la razón natural. Los artículos de fe, como los dogmas o misterios, solo pueden ser creídos por la voluntad a la que Dios asiste mediante la gracia. Los artículos de fe son inaccesibles a la razón, nos resulta imposible comprenderlos, y por eso la teología se ocupa de su estudio. Un artículo de fe es la esencia de Dios, lo que Dios es. Nuestra inteligencia no puede alcanzar a comprender ni a conocer la esencia de un ser infinito y perfecto. Por otro lado, la razón se ocupa de investigar los entes, las cosas naturales: para ello parte de los axiomas, como las verdades evidentes en sí mismas, y sus conclusiones se mantienen en el ámbito de lo racional y lo natural. Se debe encontrar la concordancia entre la razón y la fe. En este sentido, la filosofía puede apoyar en la fe su comprensión de la verdad revelada. De ahí que T. Aquino afirme que la filosofía es ancilla theologia, la sierva de la teología. Este es el punto de conexión que nos permite llegar a los preámbulos de la fe. Estos son verdades que requieren de una demostración racional para la fe, la primera es la existencia de Dios. De esta forma se puede llevar a la razón en un proceso ascendente, hasta la revelación y después descender desde la revelación a las verdades naturales que estudia la razón. En tanto que para el agustinismo filosófico no hay separación entre filosofía y teología, entre razón y fe, pues ambas colaboran solidariamente en el esclarecimiento de la verdad: la razón sirve a la fe y la fe ilumina a la razón. La razón sola, sin la fe, no puede alcanzar la verdad (que es Dios). Su máxima expresión “crees en la medida en que comprendes”. San Anselmo coge este principio agustiniano y lo lleva hasta sus últimas consecuencias; no se trata de entender para poder, sino de la necesidad de la fe para poder conocer la verdad. Sin fe no se puede alcanzar la verdad. Sin embargo, como veremos en el texto, para Santo Tomás esta demostración no es válida porque parte de la esencia de Dios. Su argumentación desde la racionalidad le permite desmontar el rechazo de los escépticos de su tiempo. Tema 2: Las cinco vías y su estructura lógico-argumentativa Dado que la creencia en la existencia de Dios es fundamental para la salvación, Dios la ha dado a conocer a todos los hombres en los textos sagrados y en la fe. Pero Santo Tomás fue optimista en cuanto a las capacidades de la razón humana y consideró que también podemos conocer la existencia de Dios con las fuerzas de la razón natural. Se llaman “Cinco Vías” a los cinco argumentos que expone en la “Suma Teológica” y que le permiten demostrar su existencia. Estas pruebas (o vías para llegar a su existencia) tienen antecedentes en otros filósofos, particularmente Aristóteles. A diferencia del argumento ontológico, que el propio Tomás de Aquino rechaza, las Vías comienzan por la observación de rasgos del mundo que se ofrecen en la experiencia (en este sentido se puede decir que son argumentaciones a posteriori). Dado que la fe afirma que Dios ha creado el mundo, es razonable suponer que en las criaturas podemos encontrar una huella o vestigio cuya correcta comprensión nos ayude a remontarnos a Él como causa. El esquema común a las Cinco Vías es el siguiente: 1. PUNTO DE PARTIDA: un dato de experiencia, un rasgo que se puede observar en las cosas y que es distinto para cada Vía (movimiento, causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfección, conducta final). 2. PRINCIPIO METAFÍSICO: en un segundo momento, Santo Tomás introduce un principio de índole filosófico o metafísico a partir del cual desarrolla la prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que experimentamos es causa de sí mismo, ...). 3. IMPOSIBILIDAD DE SERIES HASTA EL INFINITO: este momento es particularmente claro en la primera y segunda Vía, en donde se señala expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un término. 4. TÉRMINO: las Vías concluyen en la afirmación de la existencia de Dios y en cada caso atribuyéndole un rasgo característico (Dios como Primer Motor, como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectísimo, como Ser Ordenador). Los nombres dados a Dios en cada una de las Vías se fundamentan en la consideración de las cosas del mundo como efectos de su poder creador; pero esos efectos no son proporcionales a la causa (a Dios) dada la radical distancia que le separa de las criaturas; sin embargo, por cualquier efecto podemos deducir la existencia de la causa correspondiente, así por los efectos de Dios en la creación podemos demostrar su existencia, aún cuando no podamos tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo. LAS CINCO VÍAS Muy resumidamente diremos que la primera vía habla del movimiento en el mundo. Siendo así que todo lo que se mueve es movido por otro; y dado que no es posible remontarse al infinito en la serie de los motores movidos, llegamos a la conclusión de que hay un Motor inmóvil, responsable del movimiento en el mundo, y este es Dios. La segunda, parte de que en el mundo sensible nada es causa de sí mismo, porque si no se daría el existir o el obrar antes de ser, lo cual es imposible. No es posible remontarse al infinito en la serie de las causas incausadas. Por lo tanto, hay que imaginar que existe una primera causa incausada, y esta es Dios. La tercera parte del hecho de que en el mundo hay seres contingentes. Si todo lo que es pudiera no haber sido, el mundo no quedaría suficientemente explicado. No es posible que todos los seres sean contingentes, hace falta que haya un ser necesario que explique la existencia de los demás, este es Dios. La cuarta, parte de que los seres naturales tienen cualidades en diferentes grados. El mas y el menos se dice respecto de algo que es el ser perfecto en grado sumo, y según se aproximen o se alejen de él así participarán en cierto grado de estas cualidades. Pero para que esto sea posible tenemos que admitir la existencia un ser perfecto, (Dios). Por último, la quinta vía, parte del hecho de que en el mundo todo está ordenado, incluso los seres que carecen de inteligencia obran por un fin. No es posible que el azar sea causa del orden del universo, por tanto, es precisa la existencia de una inteligencia ordenadora, que no es otra sino Dios.

Las nociones del comentario a Sto. Tomás

Nociones: Movimiento y Primer motor: Santo tomas utiliza el movimiento y el primer motor para demostrar la existencia de Dios. Se fundamenta en la física de Aristóteles y en la filosofía de Maimónides y San Alberto Magno. Dice que los sentidos nos demuestran que hay cosas en el mundo que mueren o cambian, por lo tanto existe el movimiento, y no sólo un movimiento local, sino también un cambio, crecimiento o evolución de algo. Define el movimiento como el paso de la potencia al acto y argumenta que es imposible estar en potencia y en acto a la vez respecto de lo mismo. Por potencia entendemos la posibilidad de llegar a ser algo que todavía no es. Por ejemplo: una semilla no puede estar a la misma vez en potencia y en acto de ser un árbol. Aplica también el principio de causalidad según el cual "todo lo que se mueve es movido por otro". Así que el primer motor a partir del cual se produce el movimiento de los demás seres es Dios. El principio de causalidad se basa en otros dos: - Todo lo que se mueve es movido por otro, es decir, no hay inercia ni automovimiento. Un ser en potencia está en disposición al cambio, alcanzado este nivel, está en acto, pero a su vez volverá a estar en potencia respecto de algún otro movimiento o cambio. - Lo que se mueve no puede ser lo mismo que lo que es movido, es imposible remontarse al infinito buscando la causa en acto que provoca el movimiento de cada cosa. Sería imposible afirmar que no hay un primer motor, pues si no lo hubiese sería infinita esta cadena. Es preciso llegar pues al primer motor. Si utilizamos el símil de la locomotora, los vagones del tren necesitan de la misma para que haya movimiento. El primer motor es aquel que mueve sin ser movido. Dios ha de ser inmutable porque es acto sin potencia, lo cual quiere decir, que no se mueve, por tanto, impulsa el movimiento a los demás seres. Si el primer motor perteneciera al mundo real, sería hilemórfico como todo lo demás y no podría ser el primer motor, por tanto no debe pertenecer a este mundo, debe ser Forma Pura y Acto Puro, y Dios tiene estas cualidades. De lo contrario, si admitimos que está en potencia, tenemos que decir que es movido por otro, lo cual no es posible, porque llegaríamos a otro ser superior, por lo que llegamos a la afirmación última de que hay un primer motor que mueve sin ser movido, y éste es Dios. Causa eficiente primera y Ser necesario Sto. Tomás asume la noción aristotélica de causalidad y de causa eficiente . De hecho, la segunda vía se basa en la teoría aristotélica de las cuatro causas y, en particular, en la noción de causa eficiente. Por causa eficiente primera entendemos a Dios. Porque ninguna cosa puede ser causa de sí misma. Si alguna cosa fuera causa de sí misma, quiere decir que se daría el ser o el obrar a sí misma. Y si se diera el ser, entonces existiría antes de existir, porque para darse el ser tendría que ser; Si se diera el obrar, tendría que obrar antes de ser. Ahora bien, en la serie de las causas eficientes no es posible llegar hasta el infinito, porque en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es la causa de las causas intermedias y las intermedias son las causas de las últimas, pudiendo las causas intermedias ser varias o una sola. Si quitamos la causa, quitamos el efecto. Por tanto, si no existe causa primera, no habría ni intermedia ni causa última. Por eso es necesario admitir una causa eficiente primera de la que derivan todas las demás. Y ésta es Dios. En las vías primera, segunda y quinta, Tomás sigue la interpretación que hace Averroes de la teología de Aristóteles : según Averroes, el Dios aristotélico es la primera causa eficiente y final del cosmos y de todos los movimientos o cambios que en él acontecen. En tanto analiza la noción de ser necesario en la tercera vía en la que, partiendo de la existencia de seres contingentes o posibles, deduce esta conclusión: debe existir un Ser absolutamente necesario, al que llamamos Dios. En filosofía, la noción necesidad se opone a la noción contingencia: necesario/contingente. Lo necesario es lo que es y no puede no ser (como el ser de Parménides). En cambio, lo contingente es lo que es pero podría no ser, y también lo que es así pero podría ser de otro modo. Todo lo que hay (y acontece) en el mundo es contingente; más aún, el mundo mismo es contingente. Los seres contingentes son seres relativamente necesarios, es decir, su necesidad es relativa a otro ser antecedente. (Si no fueran en cierto sentido o de algún modo necesarios, no existirían en modo alguno). Pues bien, la razón o fundamento último de su (relativa) necesidad y, en definitiva, de su existencia ha de ser un Ser que sea necesario por Sí mismo (no por otro): un Ser absolutamente necesario, es decir, Dios. Si tal Ser no existiera, la existencia de las cosas y del mundo sería inexplicable. Esta verdad nos ayuda a entender (y a responder) aquella pregunta que planteó Heidegger (filósofo alemán del s. XX): ¿por qué el ser (el mundo) y no –más bien– la nada? Las nociones de Ser necesario y seres contingentes, así como la tercera vía, se basan en dos filósofos musulmanes de la Edad Media: Avicena (ss. X-XI) y Averroes (filósofo musulmán del s. XII, cordobés, gran comentador de Aristóteles). También incorpora la noción platónica de participación: los seres contingentes, en cuanto creados, reciben el acto de ser de Dios creador; en este sentido, participan del ser (y de la perfección) por antonomasia, que es el Ser necesario (y sumamente perfecto: cuarta vía), de un modo análogo a como los seres del mundo sensible participan, según Platón, de la Idea suprema: el Bien-Belleza. (Hay una analogía entre el Bien-Belleza de Platón y el Dios de las vías tercera y cuarta). Ser perfectísimo e inteligencia ordenadora: La noción “ser perfectísimo” aparece en la cuarta vía: “se deduce de los grados de perfección (o la jerarquía de valores) que encontramos en las cosas del mundo”. En el mundo hay entes que poseen estas cualidades de forma gradual según se acerquen más o menos a este máximo. El ser perfectísimo es aquél que posee el ser en grado máximo, así como la verdad, bondad, y la unidad. Este ser es máximamente verdadero, noble, bueno y por consiguiente, ser en grado máximo. Porque lo máximo en la verdad, también es lo máximo en el ser. Conclusión: Debe haber algo (principio o motor, según el pp. causalidad aristotélico) que para todos los entes sea causa de su ser, de su bondad y de todas las demás perfecciones, de cuya perfección participan –en diversos grados y modos– todas las cosas, al que llamamos Dios. Siguiendo a Aristóteles , Tomás usa una imagen: el fuego, que es la causa del calor que tienen todas las cosas calientes que están más o menos cerca de él. En la quinta prueba de la existencia de Dios se menciona una causa que ordena el mundo, denominada inteligencia ordenadora, (similar al Nous de Anaxágoras y al Demiurgo de Platón), que dirige todas las cosas naturales a su fin propio. Esta se remite a la demostración de San Juan Damasceno. Esta teoría teleológica plantea que todos los seres, incluso los que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, pues frecuentemente actúan de la misma manera para alcanzar lo mejor, lo cual no puede ser por azar, sino intencionadamente, ya que los seres carentes de conocimiento no tienden a un fin, a no ser que los dirija y ordene algún ser cognoscente e inteligente. Sin tal Ser inteligente el orden cósmico sería, en última instancia, inexplicable. Luego existe necesariamente un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan a su fin, y a ese Ser le denominamos Dios. Para ilustrar esta noción, Tomás usa una hermosa imagen: un arquero que dirige la flecha certeramente al blanco. Existencia de Dios y existencia del mal Santo Tomás considera que podemos demostrar la existencia de Dios racionalmente, ya que no es, a priori, evidente por sí misma. Contrario a San Anselmo, que sí utiliza una demostración a priori: “Dios es el ser mayor que el cual nada puede ser pensado”, defiende una demostración a posteriori, siguiendo mayormente, el esquema racional del planteamiento argumentativo- filosófico de Aristóteles, (principio de causalidad), que aplica a sus cinco vías. Ahora bien, ¿cómo refutamos la objeción del ateo, que afirma la inexistencia de Dios. Veamos: a) en primer lugar, el ateo, que pretende negar la existencia de Dios, toma la existencia del mal en el mundo como razón metafísica de la imposibilidad de la existencia de un Ser que es definido como el bien infinito o absoluto; b) en segundo lugar, Tomás, siguiendo a Agustín, contempla dos atributos de Dios –la bondad infinita y la omnipotencia– como punto de partida para refutar la primera objeción del ateo, sosteniendo que Dios puede permitir algún mal como ocasión para sacar de él un bien (mayor). Concretamente para la existencia del mal, afirma que Dios por ser el ser perfectísimo no admitiría mal en el mundo, a no ser que de él extrajera un bien mayor. Dios concede al hombre la libertad de elegir, de realizar el bien o el mal (libre albedrío), pudiendo equivocarse en su elección y siendo responsable de ella. Negar la libertad del hombre conllevaría un mal mayor. En definitiva, Santo Tomás interpretaba la ley natural como la ley moral, y la identifica con la razón humana que ordena hacer el bien y prohíbe hacer el mal. Por tanto, la ley moral es natural y racional. La ley natural proviene de Dios y es, por tanto, eterna y divina.